di Alfonso D’Amodio

Dopo oltre 100 anni dall’appello «Ai liberi e forti!» con cui Don Luigi Sturzo (1871-1959) in quell’albergo Santa Chiara del centro di Roma, a due passi dal Pantheon, fondò il Partito Popolare Italiano nel 1919, si avverte la necessità, oggi forse più di ieri, di ritornare a riflettere sulla giustizia politica e sociale e di quale ruolo esse abbiano e debbano avere nella vita di una Nazione.
Quello della giustizia è un tema riflettuto e ambito fin dai tempi in cui Platone ne formalizzò l’Idea che ha avuto innumerevoli interpretazioni nel corso dei secoli. Da una certa modernità in poi, ad aggravare questo avvicendamento di senso è comparso il soggettivismo che, chiudendo sempre più la disponibilità al dialogo data la supposta impossibilità di poter accedere a una qualche forma di verità condivisa, ha finito col rendere vuota perché arbitraria la nozione stessa di “giustizia”.
A fronte di questa arbitrarietà, proprio come cento anni fa, occorre riformulare un nuovo appello ai liberi e forti. Un appello che deve tenere conto dei cento anni trascorsi e delle difficoltà incontrate, ma anche dei traguardi raggiunti. Tra questi la riflessione filosofica e politica annovera il lavoro del filosofo americano John Rawls (1921-2002). Questo Professore di Harvard all’inizio degli anni Settanta ha influenzato la riflessione sul tema della giustizia in modo, sotto molti aspetti irreversibile, a cominciare dal suo primo capolavoro dal titolo Una Teoria della Giustizia (A Theory of Justice) del 1971, dove Rawls riconosce e evidenzia il “fatto del pluralismo”. Il pluralismo, soprattutto con la globalizzazione, rappresenta il coesistere di culture, identità e inclinazioni differenti che ogni uomo ha in base alla sua provenienza, esperienza e libertà di pensiero. A fronte di questo pluralismo la domanda che immediatamente costringe all’attenzione è come sia possibile trovare un significato del termine “giustizia” che possa rappresentare politicamente tutti i cittadini. Rawls sviluppa nella sua ricerca che continuerà per tutta la sua vita, una forma di liberalismo politico, che richiama il titolo del suo secondo capolavoro del 1993 Political Liberalism, che possa formulare e tutelare nella pubblica piazza, quella politica e istituzionale, i diritti e i beni di tutti i cittadini e la loro equa distribuzione.
Già Immanuel Kant nella sua opera Che cos’è illuminismo del 1784, da cui Rawls eredita molto, distingue la sfera pubblica da quella privata di un individuo nella società. La libertà è ovviamente premessa fondamentale alla possibilità che il cittadino esca dal suo stato di minorità e che prenda consapevolezza di sé e del suo ruolo nell’andamento politico di un Paese. Con Kant comincia una tradizione che maturerà tra i pensatori liberali fino ad avere il suo apice contemporaneo in Rawls.
Tuttavia, questa libertà sempre più agognata e raggiunta dal cittadino moderno si è spesso trasformata in conflitto e guerra, specialmente culturale e religiosa. Ogni rappresentante politico vuole invadere la pubblica piazza con il proprio ideale di giustizia senza rendere ragione della pluralità della società che egli è chiamato a rappresentare e tutelare. Il tentativo pioneristico di Rawls di formulare una teoria della giustizia separando il pubblico dal privato, il giusto dal bene, non ha precedenti. Il neocontrattualismo di Rawls individua, attraverso l’esperimento mentale della cosiddetta “posizione originaria” che sostituisce il “patto” sociale e politico del contrattualismo classico, due principi di giustizia. Il primo principio difende e assegna una priorità assoluta alla libertà sotto ogni sua forma con la condizione che tale primo principio morale possa essere limitato solo in difesa della stessa libertà. Il secondo principio definisce il paniere di beni da distribuire e ne assume la forma di distribuzione secondo la formula dell’equità che per Rawls coincide con il principio del maximin, ovvero distribuire più risorse ai meno avvantaggiati della società così da livellare qualunque ineguaglianza originata dalla lotteria naturale che ciecamente, da madre e matrigna direbbe Leopardi, distribuisce talenti e risorse. La posizione originaria rawlsiana non va però confusa con “lo stato di natura” di Rousseau: si tratta infatti di una situazione di “equità originaria” fra tutti i cittadini mai storicamente realizzata, puramente ipotetica, ma che proprio per questo può costituire il criterio normativo in qualche modo “assoluto” cui il pluralismo delle posizioni storiche sulla giustizia possano far riferimento. Il liberalismo di Rawls è dunque atipico, differente, perché il suo esperimento mentale e procedurale della posizione originaria lo porta ad assegnare un taglio sociale alla sua teoria in quanto la distribuzione equa dei beni è condizione stessa di possibilità di poter godere dei diritti. Solamente un cittadino che riesce a godere sufficientemente dei suoi diritti sociali può esercitare gli altri diritti e doveri civili e politici. Rawls separando il concetto di giusto e di bene tenta così di separare la forma dalla sostanza proprio per individuare un ragionevole e rigoroso principio formale che permetta alla giustizia di poter acquisire le caratteristiche dell’equità assegnando non a tutti la stessa quantità di beni ma la relativa quantità di beni adeguata progressivamente al massimo bisogno dei meno fortunati. Questo compito per Rawls deve essere assolto dalle Istituzioni, chiamate struttura di base, non inclini a colorarsi di nessuna particolare visione della giustizia dovendo, per loro propria finalità, tutelare tutti i membri di una società. Questo paradigma di neutralità istituzionale riprende le fila della tradizione liberale che vuole il cittadino libero, appunto, da qualunque ingerenza da parte dello Stato e della Società in generale. Il liberalismo di Rawls però è allo stesso tempo mitigato dal principio sociale dato dalla sua idea di giustizia distributiva. In questo modo Rawls si differenzia dal liberalismo come dottrina e inaugura una nuova forma di liberalismo politico irrorato da un altrettanto nuovo principio di forma deliberativa: il ragionevole. Infatti, egli distingue “razionale” da “ragionevole” richiamando la necessità di dover accettare, in qualità di soggetti dotati di raziocinio la rinuncia ragionevole alle proprie convinzioni, chiamate da Rawls comprensive, quando si entra nella pubblica piazza. La clausola condizionale che Rawls pone nella rappresentanza politica è che ciascuno può accettare di rinunciare alle proprie opinioni, comprese le credenze religiose, se lo fanno anche tutti gli altri. La proceduralità della politica produrrebbe così, attraverso un continuo confronto ragionevole chiamato consenso per intersezione, le norme da adottare per ampliare il più possibile il mantello della rappresentanza politica di una società.
Normalmente si fa coincidere questa neutralità con l’espulsione dalla pubblica piazza di qualunque forma di religione che in quanto dogmatica non può essere soggetta al vaglio chirurgico della ragione. In realtà la lezione di Sturzo ci insegna che questo è inesatto in quanto anche il sacerdote calatino, proprio come Rawls, non pretende si abbandoni la fede di ciascuno ma che se ne accetti la responsabilità, dato il pluralismo, di tradurla in termini politici che possano essere compresi e accettati da tutti o al massimo dai più. Sturzo, grande uomo, sacerdote, filosofo e politico, intuisce molto tempo prima della chiara e compiuta formulazione rawlsiana, la necessità di costituire un partito che rappresenti il popolo nella sua interezza e non solo i cattolici. Oltre a questo Sturzo, anche qui come Rawls, professa la necessità di una forma di governo liberale e costituzionale che non sia aggravata dall’autorità centrale di uno Stato ingerente e fagocitante le libertà dei singoli cittadini. Questo pan-statismo, così definito da Sturzo, lede la dignità personale del singolo in quanto non ne permette la realizzazione. Questa linea è bene espressa dalle parole che Sturzo pronunciò in risposta alla proposta di chiamare il Partito Popolare Italiano come “Partito Cattolico”. Egli infatti, con grande chiarezza e lungimiranza, ritiene inopportuno accostare i due termini di “partito” e “cattolico” in quanto il primo rappresenta la politica, la divisione; mentre il cattolicesimo è religione e universalità. Sturzo afferma chiaramente, anticipando Rawls di circa sessant’anni: «Fin dall’inizio abbiamo escluso che la nostra insegna politica fosse la religione, ed abbiamo voluto chiaramente metterci sul terreno specifico di un partito, che ha per oggetto diretto la vita pubblica della nazione». Nonostante questa chiara consapevolezza Sturzo non confonderà o perderà mai la dimensione cattolica del proprio ministero sacerdotale, anzi, la userà sempre come base della sua teoria politica tradotta pubblicamente. La libertà anche per il filosofo sacerdote assume la dimensione di “primo principio” ma non come vuole la dottrina del liberalismo. Egli non la intende un ideale fine a sé stesso che garantisca agli uomini un indiscriminato campo di azione. Al contrario, sulla base della persona e del concetto cristiano di persona, Sturzo vede la libertà come condizione necessaria, anche se non sufficiente, per la realizzazione della persona, che proprio in quanto tale supera il suo essere individuo in forza della propria peculiarità e irripetibilità. In questo senso la dignità personale deve essere il fine principale dell’attività politica che, attraverso un’equa giustizia distributiva, possa garantire il fabbisogno minimo necessario alla dignitosa sussistenza del cittadino e della sua famiglia. In tal modo si eviterà un accumulo capitalistico di beni, ridistribuendo di nuovo nella società i beni di gran lunga superiori a quelli sufficienti, così come insegna la Dottrina Sociale della Chiesa. Non sembra allora così lontano questo principio cattolico dal principio formulato da Rawls del maximin e della sua giustizia distribuiva.
Un altro importante pensatore che il nuovo appello ai liberi e forti deve a mio giudizio oggi necessariamente tenere in considerazione è l’indiano Amartya Sen (1933-), Premio Nobel per l’Economia nel 1998. Questo filosofo ed economista, attualmente Professore Emerito all’Università di Harvard, è stato prima allievo e poi stimato collega di Rawls. Tuttavia, egli accoglie e in qualche modo scavalca, l’orizzonte normativo imposto da Rawls.
Sen sottolinea come la continua premessa posta ad ogni teoria della giustizia è una norma o idea assoluta a cui fare riferimento e a cui attingere per orientare la giustizia politica. Questa posizione che Sen chiama “normativismo trascendentalista”, viene superata dal suo «approccio delle capacità» che pone la “persona” come “individuo-in-relazione” al centro della teoria economica. In questo consiste la sua critica sistematica al “dogma” dell’approccio classico e neo-classico alla modellizzazione matematica dell’economia inaugurata dal Premio Nobel Paul Samuelson con il suo fondamentale testo sui “Fondamenti dell’Analisi Economica” che considera come “assolutamente irrilevanti per la teoria matematica dell’economia le relazioni fra gli individui”. Sen definisce perciò un nuovo metodo per approcciare i problemi legati allo sviluppo umano. Muovendo dall’impossibilità di risolvere la giustizia assoluta in un contesto pluralistico e particolare, Sen propone di abbandonare l’Idea di Giustizia così come pensata da Rawls e operare a partire dalle «ingiustizie manifeste» legate soprattutto ad una impari giustizia distributiva non solo di beni materiali ma anche e soprattutto di possibilità offerte alle persone. In questo senso Sen sposta l’attenzione dall’assoluto e dall’astratto al relativo e al concreto, sottolineando come ogni persona umana sia dotata di determinate capacità che se non soddisfatte non possono permettere la conversione di un bene in “benessere”. Sen in questo si richiama esplicitamente alla concezione dell’etica delle virtù aristotelica che vuole l’essere umano “felice” nella misura dell’attualizzazione effettiva delle proprie potenzialità. La realizzazione dell’uomo, e in particolar modo del cittadino, passa allora per la garanzia di poter attualizzare le sue concrete “capacità” in determinati «modi di essere o di agire (ways of being or of doing)» definiti da Sen «funzionamenti (functionings) secondo quegli scopi e quegli ideali anche etici e religiosi che caratterizzano le diverse persone e gruppi di persone. In una parola, per Sen, diversamente dalle concezioni utilitariste in economia, i beni materiali ed immateriali sono “mezzi” non “fini” per la realizzazione delle persone che passa necessariamente per la realizzazione dei propri ideali di vita.
In questo ambito, Sen fornisce un contributo essenziale allo sviluppo della cosiddetta «teoria delle scelte sociali (social choice theory)» che è una branca della «filosofia formale (formal philosophy)» che estende alla filosofia e alle scienze umane il metodo assiomatico delle scienze matematiche. E questo senza ridurre quelle a queste, perché mentre le prime si fondano sulla logica filosofica delle cosiddette «logiche intensionali» – dove cioè le convinzioni personali assiomatizzate giocano un ruolo fondamentale – le scienze matematiche si fondano sulle «logiche estensionali». La teoria delle scelte sociali è così quella branca della filosofia formale che riguarda le scienze politiche e sociali. Le varie teorie, grazie alla formalizzazione, non solo acquistano un carattere di universalità aldilà delle convinzioni ideologiche e dei fraintendimenti possibili legati all’uso dei linguaggi naturali, ma anche aprono la strada alla modellizzazione computazionale delle teorie stesse. Infatti, la complessità di un approccio scientifico rigoroso alle scelte sociali richiede oggi necessariamente il supporto decisionale degli strumenti dell’intelligenza artificiale (IA).
Di qui, fra l’altro, il contributo essenziale di Sen, oltre che a famosi studi sulla povertà in chiave globale, allo sviluppo di misure differenti dal «prodotto interno lordo» (PIL) per rendere conto adeguatamente dello sviluppo e del benessere delle società e dei popoli. Per tutti questi problemi e la loro possibile soluzione, vale in una parola, la massima metodologica che contraddistingue la teoria di Sen, secondo la quale, problemi globali come quelli del PIL o dello sviluppo «ecologicamente sostenibile» («persona» è individuo-in-relazione con l’ambiente non solo sociale, ma anche naturale), richiedono sempre e comunque soluzioni dinamicamente locali. In grado cioè di riadattarsi a contesti in continua evoluzione perché reciprocamente interdipendenti. Una teoria quella di Sen che rende disperatamente inadeguati dal punto di vista quantitativo approcci di tipo statistico classico, anche nella loro modellizzazione computazionale in IA.
In ogni caso, computabilità a parte, proprio per quest’attenzione a un approccio personalistico alla teoria della giustizia come equità sociale ed economica di Rawls, e per questa sua attenzione al locale e al dinamico contro un normativismo etico e socioeconomico staticamente e astrattamente uniforme improponibile in una società pluralistica e globale come la nostra, la teoria di Sen diventa elemento imprescindibile per l’attualizzazione delle teorie liberali di Sturzo e Rawls. In effetti, la concretezza del pensiero di Sturzo, attento a una politica che partisse dal basso e via via crescesse, attraverso una dinamica partecipazione democratica e popolare alle Istituzioni, bene si collega alla necessità di Sen di operare su domini definiti, ma sempre mutevoli, alla luce d’ingiustizie manifeste. Seppur molto distanti le motivazioni dei due filosofi, entrambi, avendo come loro obiettivo principe la persona e le sue caratteristiche peculiari, come detto, della Dottrina Sociale della Chiesa soggiacente al pensiero di Sturzo, pongono una proficua attenzione all’importanza “locale” dell’agire umano, come prima e concreta condizione di possibilità di esercitare le libertà fondamentali intese da tutti e tre i pensatori proposti in questo breve articolo, come diritti fondamentali e inalienabili.
L’abbandono del normativismo rawlsiano in favore di una comparazione relativa dell’ordinamento personale dei fini degli agenti sociali in un dominio definito, permette di poter rispondere all’esigenza della complessità delle variabili necessarie alla formalizzazione e modellazione di scenari reali.
Premettendo uno Stato non ingerente che sia imparzialmente un arbitro che funga da garante della tutela e della distribuzione dei beni fondamentali, si può immaginare una reale equità pensata a “misura d’uomo”, o per meglio dire, di “persona”. In effetti, nonostante la teoria di Rawls rappresenta il giusto abbrivio al problema della giustizia, nessuna teoria sociale tiene conto delle differenze specifiche di ciascuno. Queste differenze non sono un problema da eliminare, non rappresentano ramificazioni da sfrondare in vista di un raggiungimento imparziale di consenso per intersezione, ma rappresentano quel valore aggiunto che qualifica la politica come la più alta e nobile attività dell’uomo.
Le diverse capacità, personali e ambientali, che definiscono la realizzazione di una persona rispetto il proprio ordinamento di fini, devono poter essere garantite e distribuite da uno Stato che non livelli normativamente le singole differenze dei cittadini. Si pensi al problema del Mezzogiorno, anticipato da Sturzo, in cui il governo pretendeva, indipendentemente dalle necessità specifiche locali e dalla conformazione ambientale, di distribuire a tutti le stesse risorse non tenendo conto delle palesi e differenti necessità che si distinguono tra Nord e Sud. Dunque con Sturzo, Sen condivide una funzionale attenzione alle realtà locali. Tuttavia è doveroso sottolineare come indipendentemente dal paradigma che si sceglie di seguire il fine principale della politica deve tornare ad essere la persona così come già Sturzo insegnava nei suoi discorsi. Solo uno Stato che rispetti i diritti e le libertà del cittadino potrà ambire alla possibilità che tra i suoi cittadini corra una sana giustizia distributiva comprendente beni e benessere effettivi.
Sembrerebbero allora maturi i tempi per riformulare quell’appello ai liberi e forti che alla luce delle teorie dell’ultimo secolo, potrebbe essere riformulato come un «Appello a tutte le persone libere e ragionevoli». Libere grazie ad un buon uso della ragione che spazzi via i preconcetti e, ragionevoli in quanto disposte, a imparare dalle lezioni di Sturzo, Rawls e Sen a non invadere la pubblica piazza con dottrine comprensive particolari, siano esse filosofiche, morali o religiose, ma tradurre i proficui insegnamenti di queste in un linguaggio politico che possa essere compreso e accettato dai più in difesa dei diritti e delle libertà fondamentali di ciascuno.

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    About Giulio Alfano

    Professore di Istituzioni di Filosofia Politica Storia delle dottrine politiche Etica Politica presso la Pontificia Università Lateranense, Giulio Alfano e' Presidente e fondatore dell' Istituto " Emmanuel Mounier- Italia". Commendatore dell' Ordine Equestre del S. Sepolcro di Gerusalemme. Fondatore e Presidente Onorario dell'Associazione Nazionale dei Democratici Cristiani,collabora con la Bowling Green University (Ohio - USA)

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