Di Luciano Cardinali

In prossimità della festa di Santa Caterina da Siena, segnaliamo il libro di M. RONCORONI, Caterina da Siena e l’intelletto d’amore, pubblicato nel 2021 dalle edizioni Fede e Cultura di Verona. L’autore è storico della filosofia, già docente di filosofia e storia, autore di studi monografici – con contributi notevoli nell’ambito della filosofia del diritto –, traduttore e curatore di classici del pensiero, specialmente Kant. Il soggetto materiale del suo saggio concerne il «Dialogo della divina provvidenza» del 1378; il soggetto formale, o prospettiva d’esame, è l’individuazione dell’«intelletto d’amore» quale forma costitutiva della teologia spirituale cateriniana. Il libro si apre con un dettagliato capitolo nel quale viene ripercorsa la vicenda biografica della santa senese, la cui vita intreccia strettamente la storia personale con i fatti più significativi del suo tempo. A pag. 31, in particolare, l’autore inserisce il primo dei tre temi che a chi scrive sono sembrati centrali nel libro: l’innesto della redenzione di Cristo in Caterina e in generale nella vita di ciascuno. Argomenta Roncoroni: «Al pari di tutte le creature, Caterina si scorge sospesa sull’abisso del nulla e del nulla che annulla, senza la potenza, creatrice e annullatrice del negativo, di Dio in Gesù Cristo; sulla Santa Croce del Quale è crocifisso, sconfitto e redento, nella sua potenza dialettica positiva, ogni mortifero deficit, che affligga ogni creatura del mondo e della storia». In Cristo, dunque, avviene la redenzione della strutturale annientabilità del mondo, della sua ontologica tendenza all’annichilimento: accogliere (e sentire) la redenzione nella vita – comprendendo la formula: «Cristo è morto per me» – significa allora, dal punto di vista metafisico, connettere l’atto creativo continuo di Dio, che pone positivamente l’essere, con la sua redenzione, in cui avviene l’annullamento del negativo del non-essere, tutto nella sintesi del «mysterium iniquitatis» della Passione di Gesù, cui segue la Resurrezione (il capitolo V approfondisce il tema del valore salvifico del sangue di Cristo). Si legge a pag. 128: «In Dio l’anima umana guarda, vede e conosce così, da una parte, l’amore infinito di Chi è pienezza d’essere, conoscere, amare, e, insieme, il proprio nulla senza di quello, “la propria miseria nello specchio d’amore eterno”. Così l’anima umana – impara da Dio Caterina – “deve radicare la conoscenza di sé stessa nella conoscenza del mio amore”, se non vuole soggiacere e soccombere alla vertibilitas in nihilum, o annientabilità di ogni ente, considerato a prescindere dalla fonte originaria dell’essere dal quale viene, per il quale è, e al quale, andandosene, ritorna». L’autore prosegue con delle considerazioni – mediate anche dalla critica letteraria di Francesco De Sanctis, che alla santa senese dedica cinque specifiche pagine nella sua «Storia della letteratura» – circa la scrittura, che in Caterina è forma specifica dell’ascesi e della mistica intellettuale e spirituale, con particolare attenzione alla metafora, «intesa non tanto come mera figura retorica del dire, quanto piuttosto e anzitutto come figura logica e ontologica del pensare, conoscere, esprimere e rivelare l’essere» (p. 71): essa dice l’innesto del naturale nel soprannaturale, che permette a Caterina di cogliere il frammento nel tutto e il tutto nel frammento, nell’ambito di un disegno organico che ha la sua ratio in una mente creatrice. Alla metafora si accompagna l’analogia: «Il discorso mistico, per la sua natura metaforica, fa ricorso abbondante all’analogia sia di attribuzione, sia di proporzionalità, ponendosi come discorso, per struttura, metafisico: vede, pensa e dice le cose, al di là delle cose, nella loro essenziale verità» (p. 103). È questo il secondo tema centrale del libro, almeno secondo come chi scrive lo ha capito: di Dio si può parlare solo a partire dalle cose, che di Lui sono espressione. A ciò si collega il desiderio: «Il nucleo concettuale dinamico, dialettico ed esplicativo delle varie specificazioni, è costituito, sempre, dalla deficienza e dalla mancanza del desiderio, desiderato e da desiderarsi. Tutta la vita si manifesta, allora, come domanda temporale di eternità, ché tutta la vita e il pensiero umani chiedono eternità» (p. 107). E la cosa interessante è che negli scritti di Caterina anche i desideri spirituali sono espressi a partire da bisogni elementari e spesso alimentari (fame, sete), come a dire: ancora una volta, posso ardere del desiderio di Dio solo se prima sono partito dai desideri e dai bisogni di cui fremono la mia carne e la mia intelligenza. La santa arriverà a dire: «La tua preghiera è il tuo desiderio». Dal capitolo VIII si entra nel vivo del discorso sul «Dialogo», letto con il filtro ermeneutico, esegetico e critico di Hans Urs Von Balthasar. Chi scrive deve confessare che questa è stata la parte di più ostica comprensione, forse a causa della mancata lettura di prima mano del «Dialogo»; ma poiché ritengo che ogni scritto secondario su un autore abbia come scopo principale quello di stimolare nel lettore il desiderio di andare ai testi, opino che questo obiettivo sia raggiunto. Mi proverò comunque a dire qualcosa, a partire dal terzo tema che, a mio modesto avviso, ho ravvisato come fondamentale: quello dell’intelletto d’amore, suggerito dal titolo stesso del saggio. L’autore parte chiarendo la priorità dell’intelletto sulla volontà, tuttavia scorge in Caterina una implicazione tra intelletto di vero e affetto di bene: «Affetto di bene e intelletto di vero, fusi in luce intellettual piena d’amore, fungono, il primo, da causa materiale ed efficiente del secondo, causa formale e finale del primo» (p. 147). L’intelletto, dunque, muove al modo del fine, poiché conosce il bene; l’affetto, però, funge da forza motrice, tanto che si può dire che «non c’è nulla nell’intelletto di vero che prima non sia stato nell’affetto di bene, se non lo stesso intelletto di vero» (p. 149). Questo mi sembra particolarmente vero, specialmente in considerazione delle scelte decisive della vita, tanto che mi pare che una cattiva impostazione di vita derivante da un’idea sbagliata non si possa semplicemente mutare sostituendo l’idea sbagliata con una giusta, ma solo lasciando entrare un affetto più grande. Vi sono filosofie nelle quali l’aspetto intellettuale e quello affettivo sono maggiormente uniti (Agostino, Pascal, Kierkegaard…) ma direi pure che il detto di Fichte – «la filosofia che uno ha dipende da che uomo uno è» – esprima anche il fatto che la visione morale del filosofo (quasi sempre assorbita in ambito extra o pre-teoretico) è rilevante per le sue conclusioni teoretiche, una sorta di preminenza dell’affetto sull’intelletto – che poi naturalmente la filosofia, che è giustificazione razionale delle valutazioni morali, può aiutare a fondare e indirizzare –. In Caterina, però, non si dà scissione, ma, come nella visione antropologica unitaria, anche intelletto e affetto sono uniti in sintesi nell’unico atto puro dell’intelletto d’Amore divino. I temi maggiori, dunque, che a chi scrive è parso ravvisare nel libro sono tre: la redenzione di Cristo come unica soluzione (extra-teoretica) al problema (teoretico prima che esistenziale) del nulla che insidia l’essere; l’impostazione gnoseologica realista per cui si può arrivare a Dio solo a partire dalle cose; la fusione di intelletto e affetto nell’intelletto d’amore di Dio. Caterina da Siena è il modello di una donna che ha saputo integrare armonicamente pensiero, vita e fede, in una sintesi tra la dimensione interiore, metafisica e spirituale. Vorrei aggiungere che un pregio di questo saggio – ma la mia potrebbe essere una valutazione soggettiva – è che traspare tutta la passione con cui l’autore si è immerso nello studio dell’opera cateriniana, cogliendo in essa quasi la summa del suo itinerario di vita. Ammetto di essere legato da comunione intellettuale e simpatetica con Massimo Roncoroni. In anni lontani, in un pranzo milanese nei pressi della chiesa di San Simpliciano che ha lasciato traccia profonda nel mio pensare e nel mio vivere, mi disse che il filosofo deve lavorare tenendo fermo un fatto che fenomenologicamente si dà: l’inconscio materiale e psichico è preceduto – con una forma di primato teoretico e pratico – da un inconscio metafisico e spirituale. Cioè: il pensiero che pensa in noi – il cui accadere spesso rende difficile dire se è la vita che pensa o il pensiero che vive – non è sospeso sul nulla, ma riposa in dolce inquietudine su uno sostrato fondativo che è spirituale. Tanto che pregare, in fondo, non è applicare una tecnica che conduca verso un fantasioso cielo delle stelle fisse, ma discendere in me e accordarmi sinfonicamente a quella dimensione più profonda in cui la preghiera non cessa mia (e, aggiungerei, in cui lo Spirito Santo sussurra continuamente: «Padre!»). L’impostazione tomista – riassunta da Amato Masnovo con la formula: «Dio si può conoscere come predicato e non come soggetto» – dice proprio questo: posso arrivare a Dio solo partendo dalle cose, prima di tutto da me stesso. Devo confessare la mia fatica nel seguire le impostazioni filosofiche e religiose che partono dal cielo per poi scendere sulla terra – e questo forse spiega il motivo per cui, oltre all’oscurità dello stile, quasi tutti abbiamo difficoltà nel capire Hegel –. Quando prego il Cantico di Daniele o i Salmi che cantano il creato, mi rendo conto di essere immerso in un mondo di piante, alberi, ghiacci, nevi, folgori, animali selvaggi e domestici che recano in sé una traccia del Creatore e che, per il sentiero ordinario, sono l’unica strada – a posteriori – attraverso cui mi sia consentito di scorgere le vestigia di Dio e arrivare a Lui, di rinvenire l’intelligibile nel sensibile. Ogni cosa ha una forma, un principio spirituale che mi racconta la gloria di Dio. Lo stesso credo per gli altri uomini, la cui intelligenza spirituale, i cui gesti di bontà, i cui atti di generosità e di perdono raccontano la trascendenza di Dio e sono la scala – spesso da percorrere con fatica, a causa dei miei limiti intellettuali e morali – per le realtà spirituali. A sommesso avviso di chi scrive, dunque, l’elemento più profondo di questo saggio è l’invito a entrare nella «cella del cognoscimento di sé»: scendendo in sé stessi, non si incontra solo «l’interiorità soggettiva e psicologica, poco o tanto mutevole, del proprio io, quanto piuttosto l’oggettiva e ontologica stabilità “durabile” del proprio sé in Dio» (p. 27). L’autore, che, come detto, consegna queste pagine come un testamento spirituale, una sintesi del suo vivere e del suo pensare, provoca il lettore – per dirla con la formula di Teresa d’Avila – a cercarsi in Dio e prima ancora a cercare Dio in sé: è la quiete dell’intelletto, il punto culminante del tomistico sapientiae studium, l’unica strada attraverso cui raggiungere non dico l’autenticità – ammetto un certo sospetto verso formule che sanno di esistenzialismo –, ma la realizzazione del proprio essere uomini (Tommaso direbbe: «Quia omnes appetunt suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis», ST, I-II, q.1, a. 7, resp.) articolata nell’apprendere la verità delle cose, conoscere la verità di Dio («veritatem cognoscere de Deo») e saper vivere in società («in societate vivere»). Ed è anche il sentiero che sottrae allo sforzo moralistico l’onestà, la rettitudine, il rigore morale che tanto ci affascinano quando ammirati in chi li viva non come tensione doveristica della ragion pratica, ma come espressione quasi traboccante di una conoscenza della propria piccolezza e della grandezza di Dio.

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    About Giulio Alfano

    Professore di Istituzioni di Filosofia Politica Storia delle dottrine politiche Etica Politica presso la Pontificia Università Lateranense, Giulio Alfano e' Presidente e fondatore dell' Istituto " Emmanuel Mounier- Italia". Commendatore dell' Ordine Equestre del S. Sepolcro di Gerusalemme. Fondatore e Presidente Onorario dell'Associazione Nazionale dei Democratici Cristiani,collabora con la Bowling Green University (Ohio - USA)

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